◎彭盛有（台灣浸會神學院專任教授）
去年12月11日，行政院通過《人工生殖法》修正草案，主軸在於擴大適用對象至單身女性與女女同婚配偶，並強調以「兒童最佳利益」為原則。當時國健署明確指出，受術者仍須以自身子宮懷孕，因此爭議極大的「代理孕母」並不在行政院版規劃之內。然而，風暴並未止息。今年1月8日，立法院衛環委員會審查現場劍拔弩張，代孕議題成為攻防焦點，多個委員提案仍堅持在《人工生殖法》新增「代孕生殖」專章。
這一波爭論常被化約成兩句口號的對撞：一邊強調「想當父母的生育選擇權」，另一邊高喊「勿將子宮工具化」。這兩句話都觸及痛點，卻未觸及更深層的倫理結構：此議題真正撼動社會之處，在於試圖把「孩子」推向一種可被規劃、可保證、可交付的「成果」，並將生命原本內建的「不確定性」，視為必須被制度與技術消除的缺陷。
正是在此背景下，網路上那句刺耳的「乾脆合法納妾」才會浮現。它不必然是玩笑，更像一面照妖鏡，映照出華人社會對血統延續的焦慮。古時納妾靠的是身分不平等，今日代孕靠的是契約與醫療語言；形式雖異，倫理骨架卻相近──當既有婚姻配偶無法生育，就引入第三者女性身體來完成家族目標。昔日的支配赤裸，今日的支配則被「自願」與「互助」包裹。問題也因此更深：我們究竟把孩子當作生命的禮物，還是意志的延伸？
聖經倫理起點：產業、偶像與愛的次序
基督教倫理討論此事，起點應放在一個根本提問：孩子在上帝面前是什麼？
聖經詩篇說：「兒女是耶和華所賜的產業」。這裡的「產業」（nachalah）在舊約神學中，並非指父母可任意處分、打造的私有財物，而是指來自上帝的「託付」與「賞賜」。這意味著，孩子的主權在於神。
創世記宣告人按上帝形像受造（創世記一章27節），這劃定了一條倫理界線：每一個孩子的尊嚴優先於父母的期待，也先於任何契約安排。孩子首先是受造者，是絕對的「他者」（the Other）；他們終將與父母分離、擁有自己的人生使命、上帝的帶領。當人工生殖技術不僅是治療不孕，更進一步結合代孕契約時，我們正面臨將孩子「產品化」的風險──在實驗室中製造、篩選胚胎，並將孕育過程切割為付費服務。當社會把孩子理解成「父母的延伸」或「人生拼圖」，倫理就開始偏移；因為一旦目標被固定，手段便容易被合理化，人的身體與關係也可能被拆解成可動員的資源。
這讓我們想起教父奧古斯丁（Augustine）關於「愛的次序」（Ordo Amoris）的教導。渴望孩子本是良善的，但當人心把次要之物（如生養後代）提升到最高位置，原本的好物就會變質為捆綁人的偶像。偶像的特質是：它總是要人獻祭。當「擁有血緣後代」成為絕對命令，被要求獻祭的，往往是處於弱勢位置的具體肉身──貧窮女性的子宮，以及還沒有發聲能力的孩子。
創世記的巴別塔故事也提供警醒：人們說「來吧，我們要建造一座城和一座塔……為要傳揚我們的名」。那是一種對未來的不安，企圖用集體工程掩蓋脆弱。今日對「必須有自己孩子」的焦慮，常帶著同樣衝動：以制度與技術築塔，盼望把未知握在手裡。然而，基督教信仰拒絕把科技當成救贖；救贖指向關係的修復，而非把生命關進可預測的盒子。
身體神學：反對靈肉二元論的契約觀
「代理孕母」支持者常訴諸以「互助型、非商業」為解方。然而，史丹佛大學哲學家薩茨（Debra Satz）對「有害市場」（noxious markets）的分析提醒：當交易建立在極度脆弱與不平等的條件上，再精緻的規範也遮不住支配關係的回歸。即便標榜無償，在貧富差距懸殊的社會，情感勒索與隱性補償仍可能驅動弱勢者進入交換體系。
更核心的神學問題在於對「身體」的理解。保羅提醒：「你們的身子就是聖靈的殿」。這句話宣告身體具備不可簡化的尊嚴，反對將身體視為可租用的容器。這也是為何基督教倫理反對將懷孕過程僅視為一種可切割的「功能」：因為身體的孕育本身，就已在建立深刻的生命連結。
代孕制度試圖將懷孕納入契約思維，彷彿可先在紙上分割母職：有人提供卵子、有人提供子宮。技術上或許能分工，但在倫理與存在體驗上，卻很難把「身體—關係—責任」拆開。懷孕絕非外包勞務。孕母承受的不只是生理風險，更是長達十個月的身心投入、依附關係的形成。若規定「生產後必須交付」，等於要求一個人把自身的身體經驗當成可被取消的附屬品，這是對人格完整性的割裂。
道成肉身的啟示：上帝如何進入世界
基督教在此提供一個常被忽略的視角：道成肉身（Incarnation）。
上帝拯救世界，並未繞開母體與時間的漫長。聖子耶穌「取了奴僕的形像」（腓立比書二章7節），在馬利亞的子宮裡安居九月。祂經歷了胚胎發育、分娩疼痛與嬰孩的脆弱。這段信仰記憶提醒我們：孕育本身承載一種「接納」與「款待」的倫理。馬利亞不是容器，也並非代理孕母，而是蒙召承擔救贖計畫中的母親。然而，當子宮被轉譯為可租用的功能，我們失去的不只是倫理敏感度，也失去對「脆弱之美」的理解；生命原本帶著不確定與等待，那份等待本身就教導人謙卑。
契約遮不住的風險：聖經敘事的權力史
現實層面，衛福部國健署在2024年底的說明中坦承，修法預告期間約八成民意反對代孕，並指出涉及三方權利衝突，難以衡平。這道出了契約論的死角：懷孕充滿醫療變數（如胎兒異常、是否終止妊娠）。當衝突發生，契約只能指出「誰賠償」，卻無法回答「人的身體與母子關係能否被預先分割」。
這類糾紛在聖經中並非無前例。創世記記錄撒萊將婢女夏甲交給亞伯蘭求子，也記錄拉結與利亞利用婢女爭取後代。這些故事常被誤讀為「聖經許可代孕」，但若仔細研經，會發現這些敘事呈現的是「把弱勢女性捲入生育計畫的權力史」。結局是嫉妒、紛爭與驅逐。
值得注意的是，上帝在曠野中看見被逐出的夏甲，聽見她的苦情（創世記十六章11節）。聖經提供鮮明的倫理座標：當強者的渴望與弱者的身體相遇，上帝站在受苦者這一邊。即使現代制度宣稱「自願」，我們必須誠實追問：誰會因經濟匱乏而更容易成為「自願」出租子宮的人？真正的自由需要正義的土壤；沒有正義，自由常被權力借用來遮蔽剝削。
盟約與兒童最佳利益
進一步看，「兒童最佳利益」不該只是口號。若孩子從受精起就被規定要與懷胎十月的孕母分離，甚至被視為「交付標的」，這樣的出發點是否真的以孩子為中心？實則，孩子不是契約的附件。基督信仰倫理強調正義與慈愛相連：「義」不只是把權利分配得漂亮，更是確保最沒有談判能力的人（孩子）不被犧牲。孩子長大後終將面對身世敘事與自我理解，若社會太快用契約語言封存這些提問，受苦的將是孩子的靈魂。
這也牽涉到婚姻本質。基督信仰將婚姻視為「盟約」（Covenant），而非「契約」（Contract）。盟約意味著在上帝面前彼此委身、共同承擔生命的有限；契約則以利益交換與可執行性為核心。當生育被制度化成「可由第三方履約」的安排，婚姻容易被重新想像為達成目標的架構。對不孕者而言，最艱難常在於面對生命的限制；然而基督信仰並不把限制視為羞辱，反而在十字架裡看見：上帝在人的不能之處同在，並呼召群體以愛來承擔。
在福音裡重新定義「家」
談到這裡，必須補上一句牧養上的真話：不孕的痛苦是真實的，不應被輕描淡寫。教會若只用道德標語回應，等同二度傷害。聖經記載哈拿長年不孕的哭泣（撒母耳記上一章），上帝沒有羞辱她的渴望。渴望本身值得被理解；真正的風險出現在渴望被翻譯成「我有權利得到一個屬於我的孩子」。
福音提供了另一種理解家庭的道路：上帝在基督裡「收納」（Adoption）了我們（以弗所書一章5節；羅馬書八章15節）。我們本不是神的兒女，卻因恩典被接納。這意味著，在神學視野裡，「家」不再被血緣獨占。
「收養」在福音視野裡具有核心地位：作為被收納者的我們，學習以同樣的愛去收納他者。耶穌也曾把「家」從血緣焦慮中拉回到門徒群體：「凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姊妹和母親了」（馬太福音十二章50節）。成為父母不等於複製自己；為人父母（Parenthood）更像一種神聖召喚：在愛中成全他者，使孩子得以走向自己的未來。
在此議題上，基督徒的公共見證不靠咆哮，而靠清晰原則與實際陪伴：陪伴不孕者、支持收養與寄養家庭，也陪伴可能被推向代孕市場的貧弱女性。在公共倫理層面，政策不該只問「如何滿足需求」，也要問「我們正在養成什麼樣的公民德性」。若是國家藉著立法宣告：只要付得起代價，就可把懷孕轉成可外包的服務，社會將被教育成以消費者身分面對生命；反之，若政策優先支持照顧、收養與弱勢家庭，便在培養耐心與盼望。
結語：立法倡議需要更深的倫理耐性
面對代理孕母的立法倡議，台灣需要更深的倫理耐心。立法可以是保護，也可能把剝削合法化；制度能減少風險，也可能把風險轉嫁給更脆弱的人。若社會尚未充分處理血統焦慮、身體商品化及孩子被工程化的想像，就不宜倉促打開那扇門。
更可行的方向，是把資源投向真正以兒少為中心的支持系統：改善收養制度、提升不孕者的身心支持、減少對無子家庭的污名，讓「想成家」不必以他人身體的代價來換取。
生命從來不是可控的工程。基督信仰教導人：計畫未必按己意成就；人在承認有限之時，仍能在恩典裡成為彼此的家人。若我們願意把孩子重新看作「受造的他者」，把母體重新看作不可替換的位格，台灣便能在喧鬧裡守住一個堅固準則：人不應被當成手段，生命也不該被當成成果。
願我們在追求成家的渴望裡，仍把最脆弱者放在中心：代理孕母、胎兒，以及那尚未被我們認識的未來孩子。當社會願意把照顧者視為鄰舍，而非資源，法律的語言才可能靠近福音所指向的公義。
